ИАКОВА ПОСЛАНИЕ

Текст Послания впервые засвидетельствован в папирусных фрагментах III в.- P20 (включает Иак 2. 19 - 3. 2, 4-9), P23 (Иак 1. 10-12, 15-16) и P100 (Иак 3. 13 - 4. 4 и 4. 9 - 5. 1). Кроме того, для текстологии имеют значение P54 (V в.) (содержит Иак 2. 16-18, 22-26; 3. 2-4) и P74 (VI/VII в.), в к-ром приводится почти полный текст И. П., за исключением стихов Иак 1. 7, 20, 24, 26; 2. 4, 16-17, 23-24; 3. 2-4, 7-9, 13, 15-16; 4. 9-10, 15-17; 5. 4-6, 10-11, 15-18.

Полный текст И. П. содержится в основных унциалах IV-V вв. Во всех кодексах И. П. открывает ряд Соборных Посланий, обычно следуя после кн. Деяния святых апостолов (т. н. вост. последовательность).

Существование старолат. переводов И. П. вызывает споры. С одной стороны, блж. Августин упоминает их, называя некачественными (Aug. Retractat. II 32), с другой - рукописей известно крайне мало (ркп. из Корби, IX в. (ff 66) - РНБ. Q v. I 39; фрагмент в ркп. вестгот. происхождения (l 67) - Leon. Archiv. Cathedr. 15, VII в.). Поскольку др. Соборные Послания засвидетельствованы неск. лучше, есть вероятность, что И. П. было переведено изначально отдельно от них.

Из древних писателей об авторстве Послания первым упоминал Ориген (Orig. In Ioan. comm. XIX 23. 152-153; Idem. In Ep. ad Rom. IV 8. 30). Правда, он называл автора Послания просто Иаковом или ап. Иаковом, не уточняя, о каком именно Иакове идет речь (только в лат. пер. толкования Оригена на Послание к Римлянам, выполненном Руфином Аквилейским, поясняется, что имеется в виду Иаков, брат Господень). Евсевий, еп. Кесарийский, относит И. П. к числу спорных в связи с определением авторства, но цитирует его как подлинное и принадлежащее Иакову, брату Господню (Euseb. Hist. eccl. III 25. 3; ср.: Ibid. II 23. 24-25).

Блж. Иероним также сообщает, что Иаков, брат Господень, написал одно Послание, но оно было издано кем-то другим под его именем (Hieron. De vir. illustr. 2. 2). При этом он отождествляет этого Иакова с ап. Иаковом Алфеевым (схожая 2-ступенчатая схема появления др. текста под именем Иакова встречается во 2-м Апокалипсисе Иакова: «Это речь, которая была произнесена Иаковом, братом Господним, в Иерусалиме и которую Мареим, один из священников, записал» (NHC. 2 Apoc. Jac. 44. 13-17)).

Начало Соборного Послания ап. Иакова. Деяния и послания апостолов. 1072 г. (МГУ. НБ. Греч. № 2. Л. 100)В средние века вопрос о подлинности И. П. не ставился, с началом Реформации он вновь стал активно обсуждаться. М. Лютер в предисловии к НЗ (1522) отверг И. П. как неподлинное на том основании, что оно, по его мнению, противоречит учению ап. Павла. Тем не менее его текст остался в составе протестант. изданий Библии.

В совр. исследованиях проблема авторства подразделяется на 2 вопроса: какой именно Иаков имеется в виду в первых строках И. П. и кто является подлинным автором текста? Если на 1-й вопрос большинство ученых отвечают однозначно - речь идет об Иакове, брате Господнем, одном из самых авторитетных лидеров Иерусалимской общины, то по 2-му вопросу по-прежнему ведутся споры.

В пользу традиц. авторства ап. Иакова свидетельствуют простота вводной формулы «Иаков, раб Бога и Господа Иисуса Христа» (если бы Послание было подложным, его анонимный автор для придания тексту большего авторитета должен был точнее идентифицировать того, кому Послание приписывается); почтительное отношение к закону Моисееву, соответствующее тому, как к нему относился Иаков, брат Господень, что стало известно из др. источников (напр.: Иак 1. 25; 2. 8-12; ср.: Деян 15. 13-21; 21. 18-24); сходство между речами ап. Иакова в Деяниях и И. П.

Среди экзегетов XX в. традиц. атрибуцию И. П. отстаивали: Дж. Мейор (Mayor. 1897), Ф. Мусснер (Mussner. 1964), Л. Миттон (Mitton. 1966), Э. Сайдботтом (Sidebottom. 1967), Дж. Адамсон (Adamson. 1976), Д. Моо (Moo. 1985), С. Кистемейкер (Kistemaker. 1986), Д. Гатри (Guthrie. 1990), П. Хартин (Hartin. 1991), Л. Джонсон (Johnson. 1995), Дж. Бокем (Bauckham. 1999).

Противники традиционного авторства приводят ряд аргументов: автор ничего не говорит о земном служении Христа, хотя, по словам ап. Павла, автор И. П. был одним из свидетелей Воскресения Христова (1 Кор 15. 7); Послание столь авторитетного лидера оставалось без внимания вплоть до кон. II в. Эти библеисты считают, что под законом в указанных стихах И. П. имеется в виду евангельский закон, а не ветхозаветный, поскольку в Послании в целом обрядовые заповеди Моисеевы не упоминаются. Сходство между Деяниями и И. П. слишком преувеличено, букв. совпадений практически нет; в лучшем случае можно констатировать, что автор И. П. был знаком с текстом Деяний. Нек-рые исследователи предполагают, что анонимному автору Послания было известно о мученической кончине Иакова, брата Господня,- Иак 5. 1-6 (Martin. 1988), но это не столь очевидно, поскольку может быть просто аллюзией на Прем 2, или речь идет об Иисусе Христе, как и в 1 Петр 3. 18; 1 Ин 2. 1, 29. Наконец, самый веский аргумент против авторства ап. Иакова - язык Послания, к-рый приближается к некоторым образцам греч. прозы и свидетельствует о большом словарном запасе автора. В связи с этим мн. исследователи сомневаются в том, что Иаков Праведный имел достаточное образование для написания такого текста. К сторонникам псевдонимичности Послания относятся Дж. Роупс (Ropes. 1916), М. Дибелиус (Dibelius. 1976), Дж. Моффатт (Moffatt. 1928), А. Майер (Meyer. 1930), Б. Райке (Reicke. 1964), Ж. Кантина (Cantinat. 1973), В. Шраге, Х. Бальц (Schrage, Balz. 1973), С. Лоз (Laws. 1980), К. Бурхард (Burchard. 2000).

Слабая сторона этих теорий заключается в следующем. Церковь не могла признать книгу авторитетной только потому, что она надписана именем апостола (особенно в период широкого распространения сомнительных писаний и при популярности ап. Иакова среди еретиков-гностиков).

В древнем мире большая часть текстов была написана при помощи секретарей, к-рые могли быть задействованы и в данном случае. На этом основании (учитывая, что псевдонимичность И. П. минимальна и ограничивается только заглавием) возникла 3-я теория - теория переработанной устной проповеди или редакторской правки (Davids. 1982; Martin. 1988). Если редактор работал под рук. ап. Иакова, то это почти полностью подтверждает традиц. т. зр. Если же он редактировал текст после кончины ап. Иакова, в этом случае важно понять мотивы и принципы его деятельности.

Четвертая теория строится на предположении, что изначально Послание было анонимным, но затем было атрибутировано ап. Иакову (Aland. 1944). Более того, нек-рые исследователи допускают дохрист. происхождение Послания (Spitta. 1896; Halévy. 1914). Главные аргументы против этой теории таковы: этика И. П. исключительно христианская и связана с евангельской традицией, в тексте отсутствуют темы, характерные для евр. традиции (обрезание, суббота, богоизбранность и т. п.).

А. Майер, ссылаясь на влияние Двенадцати патриархов завещаний, попытался доказать, что Послание изначально приписывалось не Иакову, брату Господню, а ветхозаветному патриарху Иакову, к-рый обращался к 12 сыновьям. По его мнению, нравственное учение Послания можно тематически связать с каждым патриархом: напр., тема радости в Иак 1. 2 связана с Исааком, отрывок о слышании в Иак 1. 19-24 - с Симеоном и т. д. (Meyer. 1930; Thyen. 1955). Но такая трактовка представляется искусственной (Mussner. 1964). Противники этой интерпретации указывают на практически полное отсутствие в И. П. апокалиптики, характерной для ветхозаветных апокрифов в жанре завещаний.

Хотя мн. ученые пытались доказать, что И. П. цитирует уже сщмч. Ириней Лионский (Iren. Adv. haer. IV 16. 2; ср.: Иак 2. 23), совр. исследователи проявляют осторожность в этом вопросе, поскольку параллель обусловлена общим ветхозаветным источником. Возможное знание И. П. автором «Пастыря» - Ермой, где, как и в Иак 1. 8 и 4. 8, используется редко встречающееся понятие «двоедушие», ставится под сомнение по той причине, что др. перекличек между этими текстами нет. Кроме того, трудно объяснить, почему «Пастырь» Ермы во II-III вв. был известен гораздо лучше, чем И. П. Так, Тертуллиан, говоря о споре в Гал 2, не упоминает и не цитирует И. П. (Tertull. Adv. Marcion. 4. 3; 5. 3). Писатели III в. (сщмч. Ипполит Римский, сщмч. Киприан Карфагенский и автор Канона Муратори (если датировать этот текст II-III вв.)) также не знают о существовании И. П. Предполагаемые цитаты и аллюзии у Климента Александрийского ненадежны (Clem. Alex. Strom. III 6. 49; VI 18. 164). Т. о., Ориген оказывается не только первым, кто упоминал И. П., но и первым, кто цитировал его как Свящ. Писание (Orig. In Ioan. comm. XIX 23. 152; XX 10. 66; Idem. In Ep. ad Rom. II 9. 59, 396-408; IV 1. 63-73; 8. 22-37, 64-69). Была выдвинута гипотеза, согласно к-рой Ориген ознакомился с И. П. не в Александрии, а в Палестине (Laws. 1980). Однако в трактате «О началах», к-рый был написан еще в Александрии, есть цитата, весьма близкая к Иак 4. 17 (Orig. De princip. I 3. 6. 185). Тем не менее решить окончательно вопрос о том, принималось ли И. П. в Александрийской Церкви до Оригена как каноническое, невозможно.

Офиц. признание И. П. на Востоке происходит в IV в. и зафиксировано у свт. Кирилла Иерусалимского (Cyr. Hieros. Catech. 4. 33), в 60-м прав. Лаодикийского Собора, в 39-м праздничном послании свт. Афанасия (367), у свт. Григория Богослова (Greg. Nazianz. Carm. dogm. 12. 31) и свт. Амфилохия Иконийского (Amphilochii Iconiensis Iambi ad Seleucum. 289-319 / Hrsg. E. Oberg. B., 1969. S. 29-40). 85-е Апостольское правило помещает И. П. между Третьим посланием Иоанна и Посланием Иуды.

На Западе процесс признания И. П. был связан с вост. влиянием и деятельностью тех отцов, к-рые бывали на Востоке, в частности свт. Илария Пиктавийского (он цитирует Иак 1. 17, см.: Hilar. Pict. De Trinit. IV 8 // CSEL. 62. P. 108), блж. Иеронима (Hieron. Ep. 53. 9; Idem. De vir. illustr. 2. 2) и Руфина (Rufin. Comm. in Symb. Apost. 37; он указывает И. П. между 1-2 Петр и Иуд). Блж. Августин помещает И. П. после всех Соборных Посланий, но до Деяний св. апостолов (Aug. De doctr. christ. 2. 13). В Клермонтском списке канонических книг И. П. находится между 1-2 Петр и 1-3 Ин. Каноническим его признают Филастрий Брешианский (Filastr. Divers. haer. 88), Гиппонский Собор 393 г. и Карфагенские Соборы 397 и 419 гг. В средневек. зап. традиции вплоть до Тридентского Собора в порядке рассмотрения Соборных Посланий часто подчеркивался приоритет Посланий ап. Петра, так что И. П. могло находиться не в самом начале этой группы.

В Сирии текст И. П. встречается в рукописях Пешитты (IV-V вв.). Его цитируют блж. Феодорит Кирский (но только один раз - Theodoret. Interpr. in Ps. 26. 6 // PG. 80. Col. 1053) и свт. Иоанн Златоуст, к-рый был священником в Антиохии. В целом древним сир. авторам это Послание известно мало.

Послания несомненно зависит от решения вопроса об авторстве. Если признавать авторство ап. Иакова, то Послание следует датировать временем до его кончины в 62 г. Исследователи спорят, было ли оно написано до Иерусалимского Собора апостолов или после него. Если же Послание признается неподлинным, то временной границей написания будет лишь свидетельство Оригена.

На раннюю датировку И. П. указывают следующие особенности текста: 1) неразвитая христология; 2) цитирование слов Спасителя не по тексту Евангелия, а на основе предания; 3) специфика экклезиологии, состоящая в том, что помимо пресвитеров Церкви в Иак 3. 1 упоминаются еще учители, не имеющие священного сана; 4) в Иак 2. 2 христ. собрание называется синагогой. Если Послание было составлено в Иерусалиме, то социальные условия, отраженные в нем, явно указывают на дату написания до разрушения Иерусалима, после к-рого богатых палестинско-евр. землевладельцев фактически уже не было. Также отсутствуют признаки жесткого противостояния с иудеями, не упоминаются споры с гностиками и др. еретиками.

Сторонники противоположной т. зр. обычно ссылаются на отсутствие упоминаний о духовных дарах и напряженных эсхатологических ожиданиях, а также на общие соображения относительно языка, псевдонимичности Послания и его зависимости от Павловых и др. Соборных Посланий.

Согласно традиц. т. зр., И. П. было отправлено из Иерусалима в диаспору. Основными аргументами являются букв. понимание Иак 1. 1 и атрибуция Послания Иакову, брату Господню, служение к-рого неразрывно было связано с Иерусалимом. Кроме того, тема бедности, к-рая затрагивается в И. П., более всего соответствует реалиям Иерусалимской общины, представленной в Деяниях св. апостолов и Посланиях ап. Павла. Образ раннего и позднего дождя в Иак 5. 7 мог быть понятен прежде всего жителям региона Палестины или Сирии.

Однако против таких выводов был выдвинут ряд возражений. Во-первых, локальный колорит в И. П. отсутствует полностью (Иак 5. 7 основан на ветхозаветных прообразах - Втор 11. 14; Иер 5. 24 или Иоиль 2. 23, к-рые были доступны всем христианам). Во-вторых, рассуждения об иудеохристианском характере Послания и общины, к к-рой оно обращено, основаны не на тексте Послания, а на сведениях об Иакове, брате Господнем, к-рые часто предопределяют выводы исследователей. В-третьих, попытки предложить альтернативные места, где могло быть составлено Послание,- Рим (Laws. 1980; Reicke. 1964), Александрия (Schneider. 1961), Антиохия (Davids. 1982; Martin. 1988; Hartin. 1991), Коринф (Syreeni. 2002) - также неубедительны. Кроме того, ряд исследователей (особенно после работы Дибелиуса) сомневаются, является ли И. П. письмом, а значит, есть вероятность того, что автор текста и аудитория, для к-рой текст был составлен, находились в одном и том же месте и принадлежали к одной и той же общине.

Если все-таки признать, что Иак 1. 1 так или иначе содержит указание на аудиторию, то особое значение имеет истолкование выражения «двенадцать колен, находящихся в рассеянии». На первый взгляд эти слова несомненно относятся к евреям, возможно обратившимся в христианство.

Однако как этническая реальность 12 колен уже исчезли к I в. по Р. Х. Хотя пророки упоминают 12 колен (Иез 47. 13, 22; Зах 9. 1), в эсхатологическом контексте у них фигурируют лишь отдельные колена (Ис 11. 11-16; Зах 10. 6-12). О «двенадцати коленах» в эту эпоху говорят преимущественно христ. авторы, к-рые связывают с этим понятием представление о НЗ. В «Пастыре» Ермы 12 племен, которые населяют весь мир,- это все уверовавшие во Христа (Herm. Pastor. III 9. 17). Точно так же в 1 Петр 1. 1 слово «рассеяние» относится ко всем христианам как к новому народу Божию. Но при этом в христ. текстах иногда встречается анахроническое или образное наименование евреев 12 коленами (Деян 26. 7).

В И. П. нет указаний относительно обрядовых заповедей (обрезание, чистое/нечистое, пища, суббота). Под «нечистотой» понимается не ритуальная, а нравственная нечистота (напр., злоба - Иак 1. 21). Умовение рук служит синонимом покаяния: «...очистите руки, грешники, исправьте сердца, двоедушные» (4. 8). Поскольку основными для Послания являются этические вопросы, то определить, адресовано оно христианам из евреев или из язычников, невозможно. Во всяком случае изложение заповедей закона в таком варианте было приемлемо и для тех и для других. Единственное, что можно считать несомненным,- И. П. в отличие от 1 Петр адресовано не новокрещеным, а уже сложившейся христ. общине.

Послание в основном имеет практическую, этическую направленность и призвано исправить нек-рые негативные тенденции в поведении его читателей. В нем рассматриваются такие проблемы, как правильное отношение к богатству, осторожность в употреблении слов, отношение к клятвам, христ. молитва и др. Вторая цель Послания, менее очевидная и вызывающая споры исследователей,- это стремление автора Послания исправить неверное толкование учения ап. Павла некоторыми христианами.

В наст. время большинство исследователей говорят о том, что оригинальным языком И. П. является греческий. Теории арам. оригинала (Burkitt. 1924) признаны несостоятельными. Стиль Послания характеризуется как лит. койне (Turner. 1976). При этом в И. П. использована эллинистическая и ветхозаветная образность. К типичным для греко-рим. лит-ры относятся такие выражения, как «насаждаемое слово» (Иак 1. 21), «круг жизни» (3. 6), а также употребляются образы коня и корабля (3. 3-4), упоминаются 4 разряда живых существ (3. 7). Из ВЗ заимствованы выражения «прейдет, как цвет на траве» (1. 10; ср.: Ис 40. 6), «человек, сотворенный по подобию Божию» (Иак 3. 9; ср.: Быт 1. 26), «вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа» (Иак 5. 4; ср.: Ис 5. 9), геенна (Иак 3. 6).

Используются формулы, характерные для греч. риторики, напр. «теперь послушайте» (ἄγε νῦν) (4. 13; ср.: 5. 1). В Иак 5. 12 при клятве правильно употреблен аккузатив (тогда как у евангелиста Матфея (5. 34-36) используется семит. калька «ἐν + дательный падеж»). Встречается целый ряд уникальных для НЗ и Септуагинты слов (ἐνάλιος - Иак 3. 7; ἐφήμερος - 2. 15; κατήφεια - 4. 9). Используются аллитерация - πειρασμοῖς περιπέσητε ποικίλοις (1. 2), μικρὸν μέλος ἐστν κα μεγάλα αὐχεῖ (3. 5), гекзаметр - πᾶσα δόσις ἀγαθὴ κα πᾶν δώρημα τέλειον (1. 17), при этом имеется множество септуагинизмов: ποιήσαντι ἔλεος (2. 13), ποιητα λόγου (1. 22; ср.: 4. 11), πρόσωπον τῆς γενέσεως (1. 23), ἐν πάσαις ταῖς ὁδοῖς αὐτοῦ (1. 8) и др.

Исследование жанра И. П. стало популярным после работы Дибелиуса (Dibelius. 1976), к-рый пытался доказать, что оно представляет собой не письмо, а паренесис (моральное увещевание, содержащее призывы к праведной жизни и подражанию праведникам прошлого), т. е. принадлежит к кругу греч. лит-ры.

Дж. Роупс (Ropes. 1916) обнаружил сходство между И. П. и античной диатрибой, лит. рассуждением на темы морали (для этого жанра особенно характерны обличительный пафос, сочетание серьезности и иронии, личные обращения к читателю-адресату, возражения самому себе и ответы на эти возражения, употребление сравнений, аналогий, примеров, притч и мифов). Хотя в Послании несомненно используются определенные лит. приемы, его все-таки нельзя ставить в один ряд с классическими образцами диатрибы из-за явного библейского стиля.

Вопрос, является ли письмом И. П., был вновь поставлен в работе Ф. Франсиса (Francis. 1970), который пришел к выводу, что, хотя оно и отличается от той модели письма, которая характерна для ап. Павла, его следует отнести к эллинистической эпистолографии. Послание открывается типичным приветствием «радоваться» (Иак 1. 1; ср.: 1 Макк 10. 18, 25; 12. 6; Деян 23. 26), но имеет необычное эпистолярное завершение (Иак 5. 12-20), поскольку в отличие от эллинистических писем, где в финале приводятся клятвы, пожелания здоровья, молитвы, здесь они только обсуждаются.

Некоторые экзегеты рассматривают И. П. в евр. контексте и считают, что в своей основе это мидраш на Пс 12 (Gertner. 1964) или на Лев 19 (Johnson. 1982). Но эта гипотеза не объясняет структуру и большую часть содержания текста.

Наиболее популярными в наст. время являются теории, относящие И. П. к лит-ре премудрости как собрание максим и нравственных призывов (Dory. 1973) либо философских рассуждений на этические темы, наподобие бесед Эпиктета (Laws. 1980). По мнению Бокема, в основе текста лежит собрание афористических изречений Иакова, брата Господня, отредактированных его учениками, как и Нагорная проповедь в Евангелии от Матфея (Bauckham. 1999). Этим объясняются некоторая дробность и нелогичность изложения.

Традиц. т. зр. защищает Дж. Клоппенборг, доказывающий, что И. П. написано в жанре послания к диаспоре (ср.: Иер; 2 Вар 78-87; 4 Вар 6. 19-25), поскольку в нем присутствуют характерные для этого жанра тема наказания Богом за грехи (у ап. Иакова говорится об искушениях и о страданиях от собственных страстей), тема верности закону (в Иак 1. 23 - исполнение слова), призыв к терпению (1. 3-4; 5. 7, 11), увещевание против смешения с язычниками (в 1. 27 - «хранить себя неоскверненным от мира») и др. (Kloppenborg. 2007).

Общепризнанной схемы И. П. до сих пор не выработано. Мн. ученые вслед за Дибелиусом вообще отрицают наличие четкой структуры в Послании. Напр., по мнению Райке, оно включает неск. почти не связанных между собой разделов (Reicke. 1964), составленных без всякого плана.

Начало Соборного Послания ап. Иакова. Апостол. 1544 г. (РНБ. Соф. № 45. Л. 109)

Однако др. ученые находят в нем достаточно продуманную структуру. Так, Франсис (Francis. 1970) делит И. П. на 3 основных блока. В 1-м блоке можно выделить вступление (Иак 1. 1), тему радости в страданиях (1. 2-11), тему благословения через терпение (1. 12-25) и переход к следующему блоку (1. 26-27). Во 2-м блоке идет речь о вере и делах (2. 1-26), а также о суде, законе и богатстве (3. 1 - 5. 6), затем следуют переход к финальной части с подведением итогов (5. 7-8) и эпистолярное завершение (5. 12-20). Блоки, по его мнению, скрепляются сквозными темами бедности и богатства (1. 9-11; 2. 17), слушания и делания (1. 22-25; 2. 14-26). То, что говорится во 2-й гл. о вере, в 3-й относится к мудрости. Общей темой также является тема искушений (испытаний) и ответа на них.

С. Амфу предложил более простую структуру: 1) 1. 1-27 - испытание и надежда; 2) 2. 1-26 - вопросы на собрании; 3) 3. 1 - 4. 10 - повседневная жизнь; 4) 4. 11 - 5. 20 - суд и спасение (Amphoux. 1981).

По П. Дейвидсу, следует выделять основную часть Послания - Иак 2. 1 - 5. 6, в которой развиваются темы, заявленные в 1. 2-27 (богатство и бедность (2. 1-26), язык (3. 1 - 4. 12), искушения (4. 13 - 5. 6)). В Иак 5. 7-11 эти темы снова перечисляются, а затем дается общее заключение (5. 7-20) (Davids. 1982).

Более детализированная схема приводится Р. Мартином (Martin. 1988). Ключом к структуре Послания является 1-я гл., в к-рой ставится вопрос о целях и об образе жизни в связи с искушениями (Иак 1. 2-4). Показаны опасности, к-рые встречаются на жизненном пути (1. 5-8), подобном поездке купца (4. 13-17), а также опасности, исходящие от богатства (1. 9-11; ср.: 5. 1-6). Благословение обещано тем, кто пройдут через эти испытания до конца (1. 12; 5. 7-11). Опорой на пути является обращение к Богу (1. 13-18; 5. 12-20).

Второй большой раздел связан с темой слова и его исполнения (1. 19 - 3. 18). В Иак 1. 19-27 заявлено 5 тем, к-рые затем раскрываются: истинное благочестие (1. 27), слышание и исполнение слова Божия (1. 22-24), человеческие слова (1. 19, 26), гнев (1. 19-20), образ жизни в этом мире (1. 27). В Иак 3. 13-18 рассказывается о 2 типах мудрости.

Третий раздел содержит неск. тем: ложные надежды (4. 1-10), отношения в общине (4. 11-12), самонадеянность (4. 13-17), богатые землевладельцы и бедные крестьяне (5. 1-6), терпение (5. 7-11), молитва и взаимопомощь в общине (5. 13-20).

Исповедание веры

Иисус Христос

Домостроительство спасения

Закон

Вера и дела

Премудрость и совершенство

Искушения и грех

Молитва

Нравственное учение

Богатство и бедность

Хотя в Послании встречается множество аналогий с Евангелиями, прямых цитат почти нет. На этом основании большинство исследователей делают вывод, что автор И. П. не пользовался текстами Евангелий, но цитировал по памяти либо опирался на предание. Ближе всего И. П. к Евангелию от Матфея. Их объединяют следующие темы: поучения (о радости в искушениях и гонениях - Мф 5. 12; Иак 1. 2); призывы (просите, и дастся вам - Мф 7. 7; Иак 1. 5); заповеди (блаженны миротворцы - Мф 5. 9; Иак 3. 18; претерпевший до конца спасется - Мф 24. 13; Иак 1. 12; не судите - Мф 5. 7; 6. 14-15; 7. 1; Иак 2. 13); рассуждения (о совершенстве и полноте - Мф 5. 48; Иак 1. 4; о кротости - Мф 5. 3; Иак 3. 13; о сокровище на земле - Мф 6. 19; Иак 5. 2-3; о неискреннем поведении - Мф 7. 2-13; Иак 2. 14-16; о служении 2 господам - Мф 6. 24; Иак 4. 4; о гневе - Мф 5. 22; 7. 12; Иак 1. 20; 4. 11; о благословении нищих - Мф 5. 3; Иак 2. 5); предупреждение о богатстве (Мф 19. 23-24; Иак 2. 6-7); помощь бедным (Мф 25. 35; Иак 2. 16); запрет клятв (Мф 5. 33-37; Иак 5. 12); пример пророков (Мф 5. 12; Иак 5. 10); Судия у дверей (Мф 24. 33; Иак 5. 9).

К Евангелию от Матфея и И. П. очень близко по содержанию «Дидахе», в котором встречаются такие темы, как осуждение двоемыслия (Didache. 2. 4), декалог (2. 17), богатство и бедность (5. 2), нелицеприятие (4. 3), призыв к совершенству (6. 2), практика исповеди (11. 7; 14. 2), учительство (13. 2; 15. 2), обличение лжеучителей (11. 4-12; 12. 3-5), Второе пришествие (10. 6; 16).

Согласно гипотезе Д. Лурмана, И. П. и Послания апостолов Петра и Иоанна следуют в такой последовательности друг за другом в вост. традиции не из-за своей длины (хотя в древности часто систематизировали собрания текстов по количеству стихов), а по порядку упоминания этих апостолов в Гал 2. 9 (Luhrman. 1981). Кроме того, замечено, что Соборные Послания начинаются и завершаются Посланиями, написанными сродниками Христа по плоти - «Иаковом, рабом Бога и Господа Иисуса Христа» и «Иудой, рабом Иисуса Христа, братом Иакова». Р. Уолл предположил, что Деяния св. апостолов, помещаемые обычно в списках канонических книг и в рукописях между Евангелиями и Посланиями, служат ориентиром для правильного прочтения Соборных Посланий и оценки их значимости для всей Церкви (Wall. 2004).

Наименование «Соборные» скорее всего отражает главную цель собирания этих Посланий - утверждение христ. канона Писания. Хотя уже у Леонтия Византийского встречается мнение, что это название было дано им потому, что они были адресованы не конкретной общине (как Послания ап. Павла), а всем христианам (Leont. Byz. De sect. 2. 4 // PG. 86a. Col. 1203); изначально определение «Соборные» (кафолические) указывало на их «каноничность» или «православие». Действительно, универсальными с формальной т. зр. можно считать только 2-е Послание Петра и Послание Иуды, тогда как И. П. адресовано 12 коленам в рассеянии, 1-е Послание Петра - церкви в Вавилоне, 2-е и 3-е Послания Иоанна - конкретным лицам, а 1-е Послание Иоанна вообще оставлено без адресата (хотя блж. Августин приводит его с указанием адресата - «к парфаням», в которых иногда видят не христиан, живших за пределами Римской империи, а искаженное греч. слово «девственники», т. е. аскеты).

По мнению Д. Тробиша, Соборные Послания появились в качестве канонического сборника в сер. II в. в Риме как противодействие распространению ереси Маркиона, отрицавшего богодухновенность ВЗ и перетолковывавшего Послания ап. Павла на свой лад (Trobisch D. The First Edition of the New Testament. Oxf.; N. Y., 2000). Причем целью их собирания была гармонизация «Павлова» и «не-Павлова» богословия. Д. Нинхёйс попытался доказать, что «канонообразующую» роль сыграло именно И. П. (Nienhuis. 2007), что оно было написано позже 1-го Послания ап. Петра и не только содержит аллюзии на цитаты из текста и цитаты из него, но и в ряде случаев сохраняет последовательность его мыслей (ср.: о рассеянии в Иак 1. 1 и 1 Петр 1. 1; тема радости во время искушений в Иак 1. 2-3 и 1 Петр 1. 6-7; цитирование Ис 40 в Иак 1. 10-11 и 1 Петр 1. 23-24; венец в Иак 1. 12 и 1 Петр 5. 4; рождение словом в Иак 1. 18 и 1 Петр 1. 23; отложить злобу в Иак 1. 21 и 1 Петр 2. 1-2; кротость в Иак 3. 13 и 1 Петр 3. 2, 4; плотские страсти в Иак 4. 1 и 1 Петр 2. 11; Бог гордым противится в Иак 4. 6-7 и 1 Петр 5. 5-6; смирение перед Господом в Иак 4. 10 и 1 Петр 5. 6). Нек-рая связь прослеживается и с 1-м Посланием Иоанна (ср.: Иак 2. 14-17 и 1 Ин 3. 16-18; а также целиком главы Иак 5 и 1 Ин 5). Самое же заметное место, Иак 3. 13 - 4. 10, по мнению Нинхёйса, составлено из 1 Петр 2. 11-12; Рим 7. 23; 1 Ин 2. 15-16; Рим 8. 7; 1 Петр 5. 5-9.

В наст. время существует 2 крайние т. зр. Одни исследователи категорически отрицают зависимость И. П. от Посланий ап. Павла, поскольку, по их мнению, совпадения прослеживаются лишь в отдельных выражениях, а не в их последовательности (Penner. 1996). Эти совпадения могут быть случайными, поскольку апостолы Павел и Иаков обращались к одному источнику - ВЗ (напр., оба могли самостоятельно толковать Быт 15. 6, подобно тому как это делал автор 1 Макк 2. 51-52). Набор ветхозаветных цитат и аллюзий, которые они используют, в ключевых местах различается (напр., при рассмотрении вопроса о вере и делах ап. Павел ссылается на Быт 15. 5, а ап. Иаков - на Быт 22; автор И. П. не использует Авв 2. 4 (ср.: Рим 1. 17; Гал 3. 11), но зато приводит пример блудницы Раав (Иак 2. 25), к-рого нет у Павла).

Иной т. зр. придерживался Нинхёйс, к-рый, сопоставляя тексты, доказывал зависимость И. П. от Послания к Римлянам (тема радости во время искушений в Иак 1. 2-4 и Рим 5. 3-4; вера и лицеприятие в Иак 2. 1, 9 и Рим 2. 11; о слушателях и об исполнителях закона в Иак 1. 22 и Рим 2. 13; о заповедях «не прелюбодействуй» и «не убивай» в Иак 2. 8-11 и Рим 13. 8-10 (ср.: Гал 5. 3, 13); об осуждении другого в Иак 4. 12 и Рим 14. 4; Авраам, оправдание и праведность в Иак 2. 21, 23 и Рим 4. 1-3).

Хотя Евсевий Кесарийский (Euseb. Hist. eccl. 6. 14. 1) и Кассиодор (Cassiod. De inst. div. lit. I 8. 4) утверждали, что уже Климент Александрийский писал толкование на И. П., в сохранившихся сочинениях Климента цитат из него нет (включая лат. пер. его толкования на Соборные Послания - Adumbrationes in Epistulas Catholicas; сохр. лишь толкования на 1 Петр, 1 Ин и Иуд).

Кассиодор также отмечает, что толкование на все 7 Соборных Посланий составлял Дидим Слепец. По его словам, текст Дидима был переведен на лат. язык Епифанием Схоластиком (Cassiod. De inst. div. lit. 8. 6). Однако блж. Иерониму эта работа Дидима была неизвестна.

Косма Индикоплов (VI в.), купец из Александрии, ставший монахом и получивший известность как автор «Христианской топографии», свидетельствует, что в его время не было известно ни одного толкования на Соборные Послания (Cosm. Indic. Topogr. chr. 7. 68). Возможно, Косма имел в виду полные толкования на все 7 Посланий, поскольку уже Кассиодору были известны по крайней мере 4 работы - Климента Александрийского на 1 Петр, 1-2 Ин и И. П., переведенные на лат. язык, толкование Августина на И. П. (ныне утеряно), его же 10 проповедей на 1 Ин и толкование Дидима.

Лат. текст толкования Дидима на Соборные Послания впервые был издан в 1531 г. (Didymi Alexandrini Praeceptoris Divi Hieronymi in omnes epistolas canonicas brevis enarratio. Coloniae, 1531). Критическое издание подготовлено Ф. Цёпфлем (Didymi Alexandrini In epistolas canonicas brevis enarratio / Hrsg. F. Zoepfl. Münster, 1914). И. П. комментируется в нем фрагментарно.

Известны неск. греч. катен с толкованиями на Соборные Послания (Matthaei C. F. SS. Apostolorum septem catholicae. Rigae, 1782. P. 183 ff.; переизд. с лат. пер. Ф. Люкке (Lücke F. Quaestiones ac vindiciae Didymianae. Gött., 1829-1832. 4 Bde) включено в Патрологию Миня (PG. 39. Col. 1749-1818)) и издание Дж. Крамера (Cramer J. A. Catenae graecorum patrum in Novum Testamentum. Oxonii, 1844. T. 8. Fragm. 2, 30, 52-53, 65). Крамер опирался на 2 оксфордские рукописи нач. XII в.- Bodl. New College. 58 и Bodl. Rawl. gr. 157, приводил разночтения по Paris. Coislin. 25, X в., и Bodl. Misc. 169, X-XI вв.

Фрагменты, сходные с изданными Крамером, были обнаружены Ш. Рену в арм. катенах на Соборные Послания (Renoux Ch. La chaîne armènienne sur les Épîtres Catholiques. Turnhout, 1985. Vol. 1: La chaîne sur l'Épître de Jacques. P. 70, 132. (PO; 43/1); 1987. Vol. 2: La chaîne sur les Épîtres de Pierre. P. 98, 122, 126. (PO; 44/2)).

К. Штааб попытался среди греч. фрагментов катен вычленить оригинальные тексты Дидима (Staab K. Die griechischen Katenenkommentare zu den katholischen Briefen // Biblica. 1924. Vol. 5. P. 296-353). В дополнение к материалам Крамера он использовал рукописи: Vat. Barber. Gr. 582, XII в.; Roma. Bibl. Casanat. 1395, XVI в.; Vat. gr. 1430, XI в.

Дж. Роупс указал еще ряд рукописей, содержащих катены на Соборные Послания: ГИМ. Син. греч. № 97(93), IX в.; Hieros. S. Crucis. 25, IX в.; Laurent. VI 5, X в.; Paris. 221, XII в.; Ath. Vatop. 300, XI-XII вв. (Ropes J. H. The Greek Catena to the Catholic Epistles // HarvTR. 1926. Vol. 19. N 4. P. 383-388).

До сих пор существуют сомнения относительно достоверности сообщения Кассиодора и атрибуции обнаруженного латинского толкования и греческих катен. Аутентичность лат. текста в XVIII-XIX вв. признавали Л. С. Тиймон и кард. Анджело Маи. По мнению Р. Сейе, данное толкование не перевод, а оригинальная работа лат. автора (Ceillier R. Histoire générale des auteurs sacrés et écclesiastiques. P., 18602. Vol. 5. P. 379-441). Свящ. Писание он цитировал по Вульгате, тогда как Епифаний Схоластик при переводе обычно оставлял греческие библейские тексты в неприкосновенности, что видно по сохранившемуся переводу Historia tripartita. Хотя Кассиодор в вышеуказанном месте говорит, что специально отбирал для монахов строго правосл. сочинения, в лат. тексте явно просматриваются склонности к учению Оригена об апокатастасисе, а в толковании на 1-е Послание Иоанна можно отметить и влияние учения Евтихия (PG. 39. Col. 1800). Г. Барди считал, что в лат. тексте есть подлинные отрывки сочинения Дидима, переведенные Епифанием, однако в целом это компиляция из произведений разных авторов (Bardy G. Didyme l'Aveugle. P., 1910. P. 54-55). Такой же т. зр. придерживался Э. Клостерманн (Klostermann E. Über des Didymus von Alexandrien «In epistulas canonicas enarratio». Lpz., 1905. (TU; 28/2)), к-рый сравнил лат. текст с греч. катенами Крамера. Он заметил, что ряд отрывков лат. текста Дидима в катенах Крамера фигурирует под др. именами (Оригена, Иоанна Златоуста, Севира), и наоборот, в греч. тексте есть неск. отрывков, приписываемых Дидиму, к-рых нет в лат. переводе. Т. о., по мнению Клостерманна, лат. текст - это перевод греч. катен, к-рому было дано общее заглавие по имени 1-го автора в катенах - Дидима. Цёпфль доказывал, что толкование Дидима составляет ядро латинского текста, изобилующего интерполяциями и более поздними добавлениями. Его поддержал Р. Деврес (Devresse R. Chaines exégétiques grecques // Dictionnaire de la Bible. Suppl. / Ed. L. Pirot. P., 1928. Vol. 1. Col. 1226-1227). По мнению Б. Дж. Беннетта, Дидим не составлял полного толкования на Соборные Послания (Bennett B. J. Didymus the Blind's Contra Manichaeos and its Debt to Origen's Theology and Exegesis. Toronto, 1997. P. 30).

Один из греч. текстов, толкование на Иак 1. 1, имеющий параллели в лат. и арм. рукописях, носит имя Дидима и является выдержкой из толкования Дидима на псалмы, к-рое сохранилось в катенах и обнаружено среди найденных в Туре творений Дидима (на Пс 85. 2-3; см.: Didymus der Blinde. Psalmenkommentare aus der Katenenüberlieferung / Hrsg. E. Mühlenberg. B., 1977. Bd. 2. S. 155).

Толкование на Иак 4. 6 в греческих катенах (есть в арм. катенах, но отсутствует в лат. тексте), изданных Крамером, вероятно, заимствовано из толкований Дидима на Книгу Притчей Соломоновых (в И. П. в этом месте цитируется Притч 3. 34), однако проверить это невозможно до появления критического издания толкований на эту книгу.

Блж. Августин, часто ссылавшийся на И. П., свидетельствовал, что его ученики собрали и издали книгу с его примечаниями к И. П.; признавая пользу этого сочинения, он тем не менее отмечал, что не имел тогда под рукой качественного перевода текста Послания с греческого (Aug. Retractat. 2. 32). Вероятно, по этой причине его толкование на И. П. не сохранилось.

Первым полным лат. толкованием на И. П. считается трактат, сохранившийся под именем Илария Арелатского (Ɨ 449) (Pt. 1. Tractatus Hilarii in septem epistulas catholicas // Scriptores Hiberniae minores / Ed. R. E. McNall. Turnhout, 1973. P. 53-124. (CCSL; 108B)). В средневековой лат. традиции популярностью пользовалось толкование на И. П. Беды Достопочтенного (Beda Venerabilis. Super epistolas catholicas expositio // PL. 93. Col. 9-42; Idem. In Jac.), которое в эпоху схоластики вытеснила Glossa ordinaria.

В Церквах византийской традиции основными являются толкования: приписываемое Икумению (Pseudo-Oecumenius. Commentarii in Epistulas Catholicas // PG. 119. Col. 455-510), свт. Феофилакта Болгарского (Theoph. Bulg. Expositio Epistolarum Catholicarum // PG. 125. Col. 1131-1190) и Евфимия Зигабена (Euthymii Zigabeni Commentarius in XIV epistolas S. Pauli et VII catholicas / Ed. N. Calogeras. Athenis, 1887. T. 2).

В восточносир. традиции известно толкование на Соборные Послания Ишодада Мервского (The Commentaries of Isho'dad of Merv / Ed. and transl. M. D. Gibson. Camb., 1913. Vol. 4).